材料一：
中华文明根植于农耕文明。农耕文化是中华文化的鲜明标签，承载着华夏文明生生不息的基因密码，彰显着中华民族的思想智慧和精神追求。乡村振兴既要塑形，又要铸魂，文化就是乡村的魂。要深入挖掘农耕文化蕴含的优秀思想观念、人文精神、道德规范，充分发挥其在凝聚人心、教化群众、淳化民风中的重要作用，让我国历史悠久的农耕文明在新时代展现持久弥新的魅力和风采。
《荀子·富国》中写道：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源。”古人在天人合一思想的指导下，产生了农时观、地宜观、节用观等。农时观强调“不违农时”，形成了“二十四节气”，并用它来指导农业生产；地宜观就是要因地制宜、因物制宜，选择合适的土地和适宜生长的农作物从而趋利避害，比如古人根据地形条件，创造了梯田、垛田、砂田、圩田等土地利用方式；节用观主要是用之有度、用养结合。孟子说，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，即指用和养要平衡。在朴素的生态学思想指导下，中国传统农业形成了精耕细作、生态保护、物质循环利用的发展方式和技术体系，探索出适宜在不同地区的发展模式，历经千年而不衰，可以说传统农业是生态农业的初始版本，为当前发展资源节约型、环境友好型现代生态农业，实现农业绿色转型奠定了深厚的实践基础。
中国传统小农经济的最大特点是以“家”为基础生产单位，特别是战国时期秦国的商鞅变法，提高了小农家庭经济比例。在生产过程中，传统农事知识的传播多依赖长者、父辈，而不是通过文字或书本，老一辈的智慧和经验对农业生产至关重要，这也因此形成了尊重长辈的传统。比如，哈尼族先民在梯田农耕实践中，将积累的关于自然山水保护、动植物利用、生产生活的技能和经验编成“四季生产调”，在父子、母女、师徒中流传。耕读传统在中国由来已久，《说苑》中有“曾子衣敝衣以耕”的记载。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：“在中国，读与耕之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然，相通而不隔。”士人和农民这两个传统社会的最主要阶层，通过耕与读达到相互流通。“西道圣人”扬雄的“耕道而得道”则传递了古人对知和行、理论和实践关系的探索。家庭经营在农业生产上有其不可替代的优势，家庭成员 的经济利益高度一致，天然形成知识技术的共享机制，也不需要精准的劳动计量和监督。当前和今后一段时期，小农户家庭经营仍然是中国农业经营的主要方式，但小农户科技文化素质普遍不高，弘扬耕读传统对培育高素质农民，培养一支懂农业、善经营的“新农人”依然具有现实意义。
（摘编自张灿强《从优秀农耕文化中汲取乡村振兴的精神力量》）
材料二：
中华文明绵延不绝，农耕文化蕴含的伦理价值与生态智慧对社会的存续与发展具有重要作用。产生于农耕文化的宗族，是整合乡村社会的基层组织。宗族是以血缘的亲疏关系聚集起来的地缘与血缘共同体，它构成了乡村社会结构的重要基础。在中国漫长的历史时期，乡村共同体的内聚性、稳定性和连续性是中国社会凝聚与稳固的坚实基座，是中华文明绵延不绝的重要根基。
在农业生产中，粮食产量无疑决定着人口规模。一定规模的人口以何种方式组织生产，不仅仅影响着具体的生产方式，还奠定了社会结构的基础。其中最为重要的，是生产方式与组织形式的紧密结合，由此决定了土地的产出和人口的规模。如果生产方式较为粗放，如仅仅使用手工工具，以人体肌肉力量耕种，导致亩产量低，则倾向于大量开垦土地，以扩大耕种面积获取总产量提升。耕种大面积土地以及修建大型水利工程，需要大量劳动力，为了协调生产，对于人群的组织形式也会提出更高的要求。在一般的情形中，以血缘纽带将人群组织在一起，无疑是最为自然的方式。于是宗族便理所当然成为农耕时代基层的社会组织，承担着生产与管理的基本社会职责。由此，宗族往往成为土地的管理者，其对于土地使用的管理权之重要性，有时甚至超过了土地所有权。由于土地是农业生产最为关键的生产要素，掌握了土地管理权，实际上也就具备了对于全部生产与生活的支配权。因此，宗族在实质上就成为农耕文化的关键性因素。
农耕文化中以土地利用为核心的农业生产方式决定了聚族而居的农业生活形态，农耕文化与宗族结构之间具有密切的相关性，农耕方式决定了宗族的基本结构。林耀华认为，从同一个祖先传衍下来，共同居住于相同的村落地域空间中的血缘与地缘共同体，构成宗族乡村。在宗族乡村中，宗族占据支配性地位，发挥总体性功能。乡村社会中的民众以宗族的方式结合，宗族构成乡土中国基本的集体组织形式，民众依靠宗族开展日常的生产和生活实践。以祠堂为核心的宗族组织是宗族乡村中最基本且最重要的制度安排，在乡村社会的政治、经济、文化等各方面发挥着总体性的支配作用。全族人共同供奉的祠堂是宗族的最大特征，宗祠是“宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心”。宗祠既是祭祀祖先的神圣空间，也是族人交往的日常公共空间；既是族老政治的舞台，也是家规族约形成和发挥作用的场所。宗族乡村中，个人、家庭、房支和宗族构成环环相扣的整体，从家到族构成一个具有内在关联性的整体。中国宗族社会的文化底蕴，正在于以家为纽带的共同体的内聚、整合与应对变迁。农耕文化所形成的宗族伦理，是乡土中国的底色。宗族的日常伦理实践及其具体的运作机制与逻辑，形成了乡村社会内部较为稳固的规范与结构，塑造了乡村社会的集体认同与文化图谱，由此建构起传统乡村社会的共同体图景。
（摘编自周丹丹《农耕文化与共同体建设》）
陶渊明写《挽歌》（节选）
陈翔鹤
在六朝时，宋文帝元嘉四年，陶渊明已经满过六十二岁，快达六十三岁的高龄了。近三四年来，由于田地接连丰收，今年又是一个丰年，陶渊明家里的生活似乎比以前要好过一些。尤其是在去年颜延之被朝廷任命去做始安郡太守，路过浔阳时，给他留下了两万钱，对他生活也不无小补。虽说陶渊明叫儿子把钱全拿去寄存到镇上的几家酒店，记在账上，以便随时取酒来喝，其实那个经营家务的小儿子阿通，却并未照办，只送了半数前去，其余的便添办了些油盐和别的家常日用物。这种情形，陶渊明当然知道，不过在向来不以钱财为意的陶渊明看来，这也算不得什么，因此并不再过问。
在身体健康方面，虽说陶渊明自四十一岁归田以后，即“躬耕自资，遂抱羸疾”，但在六十岁以前，他却仍然不断地参加部分劳动。只是当他满过六十岁之后，他才把锄头交给儿子，说：“不成不成，手脚骨头都松了，使用不得力，这些事只好交给你们来做了！"此后即很少自己动手，只早晚间负手到田垄间去看看桑麻禾黍，一面温习温习自己心爱的诗篇。
这一年浔阳的秋天，来得似乎比哪年都早；每到早晚间，八月里的瑟瑟秋风便使人倍加有畏缩之感。这天早晨，天刚放亮，陶渊明便起来了。昨夜他在床上翻腾了一整夜。昨天在庐山东林寺给他的不愉快的印象实在太深了，这不能不逼使他去思考一些问题。因为他去庐山，本来是想同慧远法师谈谈，同时也想在庙里住上几天，静静脑筋，换换空气。却不料一到东林寺，就遇见那里正在大办法事，来烧香的人，真有如穿梭一般，进进出出，十分闹杂。而尤其令他不愉快的，便是那盘腿打坐在大雄宝殿正中的慧远和尚的那种近于傲慢、淡漠而又装腔作势的态度。这与他平时的为人是完全两样的。他头戴昆卢帽，身披绯色罗袈裟，前后左右还围着一大群年轻俊美的小和尚，手中各持着铜唾盂、白玉柄尘尾、紫丝布巾帨等类的东西，俨然是另一种达官贵人的派头。只见他半闭着眼睛，两手合十，让香客们在他座前四礼八拜，脸上纹风不动，连点表情都没有；真不知他是在睡觉呢还是在闭目养神。法会一会儿正式开始了，首先由僧徒们高声唪诵一通《无量寿佛经》，然后又由刘遗民来大念一遍他自己作的所谓“发愿文”，次即由白莲神社中的社友们一齐向慧远和尚顶礼膜拜，然后又由会众大声宣扬一阵“南无阿弥陀佛，观世音菩萨，大势至菩萨”的佛号，便算散会。这时他才微微地动了一下眼皮，在钟鼓齐鸣中，喃喃念道：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，普提萨婆诃！”念毕这种神秘而又令人难懂的咒语之后，他什么也没有说，便下得座来起身入内了。对于那些匍匐在地面上的会众，连正眼都不曾看一眼，更不用说和气地来同大家打招呼了！这种毫不理会大家的态度，给陶渊明以一种大有“我慢”之概的印象。而这种“我慢”，又正是慧远本人对陶渊明时常提起，认为是违反佛理的。
“渊明公，你看这个念佛法会怎样？”到禅堂里坐下喝茶时，刘遗民对他这样地问。还不等他回答，周续之接着便说：“真正是名山胜会，世间少有啊！我看渊明公还是加入我们白莲社的好。慧远法师不是说你加入之后，还是特许可以喝酒吗？”“对，对！还是加入的好。‘浔阳三隐’中有两位都已经加入，渊明公再加入，那便算是全数了！”只听得张野、张铨、宗炳、雷次宗等陶渊明儒学中的朋友，当时所谓知名之士的，都一齐异口同声地来劝说。“让我再想想看。人生本来就很短促，并且活着也多不容易啊！在我个人想，又何必用敲钟敲鼓来增加它的麻烦呢？”陶渊明边说边立起身来，打算出去。“你不坐坐，吃过午斋，去同法师谈谈再走吗？”大家齐声说。“不用啦，今天人多，他也很忙，改天再来。”陶渊明记得自己昨天正是这样起身回家的。
虽说“肯负炉峰（香炉峰），旁带瀑布”的东林寺离陶渊明的住处柴桑山的栗里只不过二十多里地，可是陶渊明这次走起来却觉得比往常任何一次都吃力。他停停走走一直到将近黄昏时候才回到了家。在喝过一碗稀粥之后，他便上床睡觉了。他一方面虽然觉得自己腿酸腰疼，疲乏不堪，但一方面想睡却又睡不着。而更可恶的是那种“铛、铛、铛、铛”的东林寺的钟声，于蒙眬半睡中，还不住阴一下阳一下的在他耳边鸣响。“看来东林寺以后是不能再去啦，这些和尚真作孽，总是想拿敲钟敲鼓来吓唬人。最可笑的还有刘遗民、周续之那一班人，平时连朝廷的征辟也都不应，可是一见了慧远和尚就那样地磕头礼拜，五体投地！是不是这可以说明，他们对于生死道理还有所未达呢？死，死了便了，一死百了，又算得个什么！哪值得那样敲钟敲鼓地大惊小怪！佛家说超脱，道家说羽化，其实这些都是自己仍旧有解脱不了的东西。”陶渊明就像这样地想着想着，直翻腾了一整夜。
（有删改）
[注]慧远法师：东晋著名佛学领袖。法师，对佛教僧侣的敬称。 刘遗民：东晋隐士，陶潜的朋友。 白莲神社：慧远、刘遗民等在庐山结社专修念佛法门，因掘池植白莲，故称白莲社。 周续之：东晋隐士。 浔阳三隐：陶渊明、刘遗民、周续之，因三人同隐居于江西浔阳而得名。
孔子名丘字仲尼，姓孔氏，生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。年十七鲁大夫孟釐子病且死诚其嗣懿子曰今孔丘年少好礼其达者欤吾即没若必师之 及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而离蕃息。鲁乱，孔子适齐。与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味，齐人称之。其后鲁定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由大司寇行摄相事，与闻国政三月，涂不拾遣。然鲁自大夫以下皆僭离於正道，鲁终不能用孔子。孔子遂行。适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魑欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魑其如予何!”孔子适郑，与弟子相失，独立郭东门。 郑人或谓子贡曰：“东门有人，累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“然哉! 然哉!”孔子在陈蔡之间，陈蔡相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。孔子之时，周室徽而礼乐废，《诗》《书》缺。孔子追迹三代之礼，序《书传》，故《书传》《礼记》自孔氏。古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，三百五篇孔子皆弦歌之。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。子曰：“吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?”乃因史记作《春秋》。 孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。孔子年七十三， 以鲁哀公十六年四月已丑卒。葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，至于汉二百余年不绝。
【节选自《史记·孔子世家》】
余立侍左右，援疑质理，俯身倾耳以请；或遇其叱咄，色愈恭，礼愈至，不敢出一言以复；俟其欣悦，则又请焉。故余虽愚，卒获有所闻。（《送东阳马生序》）
潮满冶城渚，日斜征虏亭。蔡洲新草绿，幕府旧烟青。
兴废由人事，山川空地形。后庭花一曲，幽怨不堪听。
［注］冶（yè）城：东吴著名的制造兵器之地。冶：一作“台”。兴废：国家兴亡。人事：人的作为。后庭花：《玉树后庭花》，陈后主所作歌曲名。
中国人对红色是的，红色甚至成为中华民族的精神图腾。史前时代先民对生命和鲜血的敬畏、对火和太阳的崇拜，赋予了“红”超人的神性与力量，红色因此被建构成吉祥如意的文化原型。在古代，不同颜色有不同的用法，不同朝代有不同的色彩制度，但红色始终占据着重要的位置。
“丹青不知老将至，富贵于我如浮云。”古人很早便以“丹青”指代传统绘画，丹即朱砂。通过用色彩来完成对意境的描绘，使得我国古典诗词与中国画相辅相成。顾恺之的《女史箴图》中有一部分描绘了家庭的天伦之乐，图画上父母和三个孩子的衣服上都用了鲜艳的红色，吉祥喜庆。
红色也是革命历史题材作品中亮丽的色彩。李可染的《万山红遍》描绘的深秋时节岳麓山的壮美景象 。作品《红岩》突破传统，大胆常试将黄土化为岩石，大面积拉开红、白两色的对立，烘托出坚定不移的革命信念与的革命力量，倾注了一位画家对一个国家、一个时代最为炽热的情感。
一般人之所以容易接受美是客观的这一观点，其中一个原因是 ① ， 因此他们觉得物的美当然也是客观的。比如，这座山是客观的，那么 ② 。这里的错误是把“象”与“物”混淆起来了。在审美活动中，我们所面对的不是“物”，而是“象”。“物”的有用性以及它的自然科学属性是不被注意的。审美观赏者注意的是“象”。在审美观赏者面前，“象”不等于“物”。一座山，它作为“物”，相对来说是不变的，但是在不同的时候和不同的人面前， ③ 。“物”是实在的世界，“象”是知觉的世界。竹子是“物”，眼中之竹则是“象”。“象”是“物”向人的知觉的显现，也是人对“物”的形式和意蕴的揭示。当人把自己的生命存在灌注到实在中去时，实在就有可能升华为非实在的形式——“象”。这种非实在的形式是不能离开人的意识的。
这正是朱光潜一贯强调的观点。朱光潜谈美，总是一再强调指出，把美看作天生自在的“物”，乃是一种常识的错误。他指出，“象”不能离开“见”的活动，有“见”的活动，“象”才呈现出来，所以美的观赏都带有几分创造性。
